Ignacio Jerez
RESUMEN
En el presente trabajo se explora el concepto de codigofagia propuesto por Bolívar Echeverría. Como una investigación preliminar, se intenta esclarecer a qué se refiere el pensador ecuatoriano con este concepto, así como sus condiciones y procesos, circunscritos a la invasión y conquista del continente americano. Posteriormente se plantea la profunda distinción que Echeverría considera entre las historicidades occidental y oriental, y se esboza un repaso de los argumentos del historiador nortemericano, Jon Davidan, respecto al proceso de supuesta occidentalización que se dio en Japón en los siglos XIX y XX. Vemos el caso japonés como un ejercicio de codigofagia que fue capaz de generar una forma «desviada» de la tradicional modernidad capitalista.
I. INTRODUCCIÓN
Bolivar Echeverría modela el proceso de construcción de identidad, que por extensión sería también la construcción de cultura, como un proceso de codigofagia. Es decir, el consumo y digestión de los distintos códigos culturales en el encuentro o enfrentamiento de distintas tradiciones o comunidades; eventos a los que también se refiere como mestizaje cultural. Echeverría presenta esta forma como un modelo universal. Ante ello surge nuestra primera duda, ¿acaso no hay otras maneras de lidiar con este enfrentamiento? ¿Se han visto en la historia diferentes maneras de digerir el encuentro?
Una primera intuición es que las formas de mestizaje que se han dado a lo largo del tiempo y a lo ancho del mundo varían mucho. Por ejemplo, nos parece innegable que, por un lado, algunas comunidades han sido forzadas a esta situación, así como, por otro lado, algunas se han acercado a esta práctica de forma deliberada. Pero antes de buscar analogías o distinciones, queremos profundizar en el concepto de codigofagia que arroja Echeverría. El proyecto que perseguimos a largo plazo es uno de habilitación de varias formas de ordenar la vida, mismo que consideramos análogo a la intención de Echeverría de «descapitalizar» a la modernidad, o sea, de señalar la posibilidad de una modernidad poscapitalista o no capitalista.
Esto nos obliga a situarnos ante lo que Echeverría comprende por «modernidad». Lo vemos, desde su perspectiva, como un proyecto civilizatorio que busca generar abundancia y erradicar la escasez, permitiendo una vida «cómoda». De esta cuenta, su aporte, y a la vez su manera de hacerlo, es a través del desarrollo técnico que facilita la producción y reproducción de los medios de vida. La deformación capitalista, lo que desvía a la modernidad de su objetivo, estaría en la abstracción que se hace del proceso de producción: la forma mercancía de las relaciones sociales; la transición del valor de uso al valor de cambio. Esta es una muestra de digestión perversa de los códigos culturales. Pero luego, ¿hay otra forma de hacerlo? ¿Hay otras formas de impulsar un proyecto «moderno» o que facilite una vida cómoda para las personas? Y más aún, ¿es esa idea de «abundancia para una vida cómoda» de alcance universal? Es decir, ¿responde a los objetivos o intenciones de todas las culturas o comunidades humanas?
Con este ensayo nos proponemos explorar esas cuestiones. Nuestra preocupación central estará en definir los conceptos de codigofagia y de mestizaje cultural según Bolívar Echeverría. Por ello, en una primera sección pretendemos exponer también sus condiciones de posibilidad, sus procesos y sus impactos en el desarrollo de una comunidad. Para ello se han estudiado varios ensayos del mismo Bolívar Echeverría, así como los aportes de otros académicos. Posteriormente, trasladamos nuestra atención a los estudios del historiador estadounidense Jon Davidann, de la Universidad de Hawaii. Centramos nuestra lectura en el ensayo «El mito de la occidentalización», en el que analiza el proceso de Japón a finales del siglo XIX, principalmente a través de Fukuzawa Yukichi, intelectual y diplomático japonés que fue un personaje central en esta época. Finalmente, a manera de conclusión, buscamos esbozar analogías o distinciones entre el proceso de codigofagia que expone Echeverría y los procesos observados en Fukuzawa. Esto con la intención de expandir el espectro de análisis para considerar la situación de los Pueblos Originarios.
II. CODIGOFAGIA COMO PRODUCCIÓN DE IDENTIDADES
Echeverría parte del supuesto civilizatorio de que «las comunidades arcaicas no conocieron otro contacto entre sí que el de devorar al otro o dejarse devorar por él» (1997, p. 56). De esta forma violenta de mestizaje resulta el modo de vida natural de las culturas. Pero es un mestizaje que está más allá de las formas químicas o biológicas, en tanto yuxtaposición, combinación o cruce de cualidades. Resalta Echeverría que «se trata más bien de un proceso semiótico al que bien se podría denominar “codigofagia”» (2000, p. 51). De manera que el mestizaje cultural «ha consistido en una “codigofagia” practicada por el código cultural de los dominadores sobre los restos del código cultural de los dominados» (Echeverría, 1997, p. 61).
La traducción o descomposición literal del término «codigofagia» sería algo como «devoración de códigos» o «digestión de códigos». En este caso, se refiere a códigos culturales, pero esto lo desarrollaremos un poco más adelante. Quizá antes de seguir valga reforzar un poco más a qué se refiere por mestizaje cultural. Siguiendo a Todorov en su análisis de la Malintzin, Echeverría lo expresa como la «afirmación de lo propio en la asimilación de lo ajeno» (2000, p. 25). Pero esto nos presenta un devorar distinto, podría decirse que es mediado o en alguna medida razonado. Por ello dice que la Malintzin «prefigura una realidad de mestizaje cultural un tanto diferente que consistirá en un comportamiento activo» (2000, p. 25). Y es que este comportamiento activo va a trascender ambas formas culturales enfrentadas, tanto la propia como la ajena; y en su negación ambas podrán «afirmarse en una forma tercera, diferente de las dos» (Echeverría, 2000, p. 25).
El mestizaje cultural, en tanto «codigofagia» no es un mero proceso aritmético en el que una cultura «suma» o «resta» determinados atributos o conductas. Es más bien «un proceso de producción de semiosis, de producción de sentido de mundo» (Fuentes, 2014, p. 242). De tal manera, al ver el proceso de reproducción social como uno de producción de sentido, se observa que es un proceso en el que se trabaja y se disfruta de objetos cuya naturaleza ha sido transformada mediante un código. Dicho de otra manera, se reducen «las formas de comportamiento más contrapuestas e incompatibles entre sí de las distintas comunidades humanas en el trabajo y el disfrute a un denominador común que las convierte inmediatamente en simples versiones opuestas pero no excluyentes de lo mismo» (Echeverría, 1997, p. 64). A través de este mecanismo se crea el sujeto social (Fuentes, 2014, p. 244), que Echeverría llama «lo humano en general» (1997, p. 64).
Tal código es entonces una entidad simbolizadora, que además de provocar alteraciones esenciales en las comunidades –luego de la «devoración» que resulta del encuentro– también establece las condiciones de sentido: «producir es comunicar al proponer un valor de uso, que se ratifica o se acepta en su consumo» (Fuentes, 2014, p. 244). Es decir, en la formación del objeto se toma una decisión sobre las potencialidades propias a su «naturaleza», se le da sentido al objeto a través de la forma de la materia. Posteriormente, con el consumo se acepta la significación y se integra en la subjetividad.
Llegamos entonces a la cuestión de la identidad, en tanto «la configuración del mundo humano a partir de una “elección civilizatoria” ineludible e irrevocable» (Echeverría, 1997, p. 57). Señala Echeverría:
Si la identidad cultural deja de ser concebida como una sustancia y es vista más bien como un “estado de código” –como una peculiar configuración transitoria de la subcodificación que vuelve usable, “hablable” a dicho código– entonces esa “identidad” puede mostrarse también como una realidad evanescente, como una entidad histórica que, al mismo tiempo que determina los comportamientos de los sujetos que la usan o “hablan”, está, simultáneamente, siendo hecha, transformada, modificada por ellos. (1997, p. 74)
La identidad, entonces, es un acontecer, un devenir constante que se crea a partir de una dinámica codigofágica. Esta no es el producto de la propia determinación, «sino que está siempre hecha de muchas identidades que pueden incluso estar en conflicto» (Fuentes, 2014, p. 242). Por ello dice Echeverría que existe bajo el modo de la evanescencia «de un condensarse que es a un tiempo esfumarse, de concentrarse que es difuminarse, de aquello que al perderse se gana o al ganarse se pierde» (1997, p. 60). Pero esto lo que quiere decir es que la codigofagia es un proceso permanente, que se da tanto a nivel social como individual.
III. CONDICIONES PARA UNA CODIGOFAGIA
Vale resaltar que el análisis de codigofagia o de mestizaje cultural que hace Echeverría, o al menos al que tuvimos acceso, gira en torno a la invasión y conquista de América. Parte de que «la noción de la otredad del otro no parece haber tenido lugar en el código de ninguna de las culturas premodernas, orientales y occidentales» (Echeverría, 1997, p. 56). Estos otros eran vistos, más bien, «como los restos de un “sí mismo” desmembrado» (Echeverría, 1997, p. 56). De manera que su existencia obedece a una necesidad ajena a ellos que anula su propia identidad; es decir, aparecían como un vestigio o sobrante de la creación divina, del Dios judeocristiano, cuyo pueblo auténtico es el occidental.
Según indica, es a partir de la revolución de la modernidad que se abre «la oportunidad de percibir al otro en su propia “identidad”, y no como la imagen narcisista del que lo percibe» (Echeverría, 1997, p. 56). Pero agrega que esta apertura resultó perversa, puesto que se ha «abierto para cerrarse de inmediato con la contrarrevolución capitalista» (1997, p. 56), ya que esta modernización que prometía crecimiento cuantitativo para mejorar la vida, realmente se convirtió en una amenaza para esa misma calidad de vida. A su fracaso debe sumarse la torpeza de ejercicio «civilizatorio» de los conquistadores, que «tuvo la fuerza necesaria para echar por tierra las instituciones políticas ancestrales, pero fue demasiado débil para sustituirlas por otras, menos despóticas y más igualitarias» (Echeverría, 1997, p. 66).
Reparemos en este fracaso para identificar las posibles condiciones que dieron paso a la codigofagia en América Latina. En un escenario regular de conquista, el pueblo conquistador se impone sobre el pueblo conquistado. Lo destruye formal y materialmente, aniquila sus sistemas y estructuras sociales y recoge los restos como material para reproducir los propios. Sin embargo, en lo que será América Latina, este proceso no se lleva a cabo. Aquí la conquista es desviada por «la acción de ciertos peninsulares que perciben en sí mismos el brote de la utopía moderna; [se da un] desfallecimiento del impulso absolutamente bárbaro de conquista» (Echeverría, 2011, p. 234). En un destello autocrítico, los evangelizadores peninsulares consideran que los conquistados «tienen la misma jerarquía ontológica e incluso una jerarquía moral mayor que los propios conquistadores» (Echeverría 2011, p. 234). De tal cuenta, se hace posible generar una especie de conexión, abrir un diálogo que dé paso a «una mixtura y una simbiosis, un enriquecimiento mutuo de su propia forma civilizatoria y la de los aborígenes» (Echeverría, 2011, p.234). Esta utopía, dibujada principalmente por los franciscanos en el siglo XVI, fracasará, pero pone en marcha la tendencia al mestizaje. Echeverría señala a la Malintzin como prefiguradora de este esquema de mestizaje cultural; un proceso que no fue planeado sino forzado por las circunstancias. Esta codigofagia, podríamos decir, es «más como el resultado de una estrategia espontánea de supervivencia que como el cumplimiento de un programa utópico» (Echeverría, 2000, p. 25-26).
Desde la Malintzin, el lenguaje se posiciona como herramienta central para la codificación, por tanto para la codigofagia. Siguiendo a la Sprachphilosophie de Humboldt, Echeverría señala que el alemán «buscó lo humano en general más en la capacidad misma de simbolización o “codificación” del “en-sí” o “lo otro” que en el resultado determinado de alguna de las simbolizaciones particulares conocidas por la historia» (1997, p. 57). Siguiendo esta línea de pensamiento, indica que la identidad elemental de las distintas lenguas humanas consistirá en «la peculiaridad con que cada una de ellas plantea la simbolización originaria o fundante que es la clave de la construcción del mundo de la vida» (Echeverría, 1997, 57). Esta sería la relación que resulta de enfrentar la experiencia de lo desconocido, lo ajeno, con los sonidos pronunciados, de la que crecen las peculiaridades de la diversidad de lenguas humanas. Tales peculiaridades, serían una especie de sub codificación, «necesaria de esta simbolización lingüística, dado que ella no ha podido constituirse como tal si no es a partir de una situación concreta, primero natural y luego histórica, que la hizo posible y la dejó marcada para siempre» (Echeverría, 1997, p. 57).
Echeverria recalca que estos procesos solo han tenido lugar en situaciones límite, en condiciones que representan una crisis de supervivencia, en condiciones «en las que el Otro ha tenido que ser aceptable como tal, en su otredad –es decir, de manera ambivalente, en tanto que deseable y aborrecible–, por un Yo que al mismo tiempo se modificaba radicalmente para hacerlo» (2000, p. 26). Muestra de ello es el caso de la Malintzin, cuyas raíces se encuentran en el conflicto «entre la tendencia xenofóbica a la endogamia y la tendencia xenofílica a la exogamia» (Echeverría, 2000, p. 28). En ella, al ser singularizada, se percibe la ambivalencia entre lo contradictorio y lo complementario, al mismo tiempo aparece como traidora y como salvadora, es tanto amenaza como promesa, es esperanza y perdición.
Pero la «crisis de supervivencia» de esta época tenía otras aristas. Nos dice Echeverría que a comienzos del siglo XVII en los territorios de la «España americana» se vivían dos dramas históricos diferentes, «uno que ya declinaba y se desdibujaba, y otro que apenas comenzaba y se esbozaba» (2000, p.50). Con esto se refiere al abandono por parte de la «madre patria» para los criollos, resultante del fracaso del esquema civilizatorio europeo, que fue incapaz de completar su ciclo de reproducción tradicional. Esto, como vimos anteriormente, resultó de la apertura iniciada por algunos evangelizadores que detonó la tendencia al mestizaje. De esta se desprende ese segundo drama histórico, la emergencia de una época mestiza. Sin embargo, este mestizaje no solo anuncia la extinción de la civilización europea, también implicaba la de las civilizaciones originarias. Señala Echeverría que las civilizaciones autóctonas «no estaban en capacidad de ponerse en lugar de ella [la europea] y tal vez someterla, porque ellas mismas no existían ya como centros de sintetización social» (2000, p. 53). Por tanto, según Echeverría, el esquema civilizatorio europeo fue el único modo de organización de la vida cotidiana que sobrevivió, a pesar de estar tan desgastado (2000, p. 53). La forma de organización de las civilizaciones originarias no estaba en condiciones de ofrecer una alternativa, y así, no solo aceptándolo «como única garantía de una vida social civilizada, [debió] ir en su ayuda, confundiéndose con él y reconstituyéndolo, con el fin de mantener su vigencia amenaza» (Echeverría, 2000, p. 53-54).
Estas condiciones terminaron de derribar la estrategia de apartheid del esquema civilizatorio de la conquista, pues españoles y originarios se «unieron» por motivos prácticos. Echeverría lo plantea así: «si unos y otros se juntaron en el rechazo de la misma fue porque los unió la voluntad de civilización, el miedo ante lo peligroso de la barbarie» (2000, p. 53). Sin embargo, esto no suena muy convincente, pues de las culturas originarias apenas quedaban «destellos culturales desarticulados, que además dependían de la vigencia de las instituciones político-religiosas europeas para mantenerse en vida» (Echeverría, 2000, p. 53).
Y bien, a manera de recapitulación, ¿bajo qué condiciones se da la codigofagia en lo que será América Latina? Analizándolo cronológicamente, se debe considerar a la Malintzin como prefiguradora, en tanto que quizá de las primeras incidencias de diálogo entre los códigos originarios y los europeos. En un momento posterior, se encontrará la apertura de los evangelizadores, quienes pasaron de buscar la traducción de sus enseñanzas a considerar la posibilidad de un diálogo horizontal. Y luego, la crisis histórica que representa el abandono por parte de la metrópoli europea a los criollos, lo que forzó, de cierta manera, la profundización en el mestizaje.
IV. PROCESO DE CODIGOFAGIA SEGÚN BOLÍVAR ECHEVERRÍA
Al considerar la codigofagia como un mecanismo de construcción de identidades esta puede ser vista como parte estructural o básica del comportamiento de la vida humana. Echeverría, siguiendo a Hegel y a Marx, explica la «forma natural» humana «como un comportamiento que se enfrenta a la naturaleza en un proceso metabólico» (Fuentes, 2014, p. 242). Esto implica una acción de los sujetos humanos y una reacción de la naturaleza, de cuya interacción resulta un bien. A través de este comportamiento, y mediado por su sociabilidad, la acción humana da forma al mundo, no solo en cuanto a lo físico-material, sino también en cuanto a los códigos culturales que ordenan la cotidianidad.
En el encuentro de comunidades que no comparten códigos culturales, en el caso de las comunidades arcaicas al menos, Echeverría nos indica la dicotomía de devorar o ser devorados. Tal sería el proceso de codigofagia. Sin embargo, devorar al modo codigofágico supone una distinción al aniquilar que implica «devorar». Señala Echeverría que en este proceso de codigofagia «el devorador ha debido muchas veces transformarse radicalmente para absorber de manera adecuada la sustancia devorada» (1997, p. 61). Resulta cuestionable la «radicalidad» de tal transformación, pero a todas luces resulta razonable aceptar cierta influencia.
Así nos trasladamos a la cuestión del lenguaje. Siguiendo a Benjamin, Echeverría se respalda en la idea que el ser humano no solo utiliza la lengua como un instrumento para el habla, sino que, «sobre todo, habla en la lengua, es el ejecutor de uno de los innumerables actos de expresión con los que el lenguaje completa su perspectiva de verdad sobre el ser» (1997, p. 60). De esta forma, a través de términos lingüísticos, Echeverría articula «su teoría sobre el proceso de reproducción social como proceso de producción de sentido» (Fuentes, 2014, p. 241). Es a través de la codigofagia que la identidad ha podido existir verdaderamente, pues esta solo ha existido plenamente cuando se ha puesto en peligro, «entregándose entera en el diálogo con las otras identidades; cuando al invadir a otra, se ha dejado transformar por ella o cuando, al ser invadida, ha intentado transformar a la invasora» (1997, p. 61). Resulta curioso, y a la vez revelador, que en este pasaje Echeverría utiliza el término transformar en lugar de devorar. Y es que el devorar, que implica un proceso digestivo, coherente con un proceso metabólico, posee una carga más destructiva, como un «limpiar la mesa» o hacer desaparecer lo ingerido. El proceso codigofágico, más allá de la ingesta y digestión de un código ajeno, exige la transformación metabólica, en tanto descompone o descifra determinados aspectos que pasan a ser parte del código propio.
Hablar de interpretación nos da paso a retornar al caso de la Malintzin. Ser intérprete, «consiste en ser el mediador de un entendimiento entre dos hablas singulares, el constructor de un texto común para ambas» (Echeverría, 2000, p. 21). Es importante resaltar que en el caso de la Malintzin estamos ante una codigofagia bilateral, pues sus aportes, en tanto puente, ofrecían interpretaciones para unos y para otros. Pero más aún, ese mismo puente constituía la configuración de un tercer sistema de codificación. Este proceso que vemos en la Malintzin, nos revela el potencial de crecimiento a partir de la apertura, del que irremediablemente se generan nuevas y distintas configuraciones.
Por otro lado, un punto importante que nos recuerda Echeverría, para analizar el proceso de mestizaje en el continente, es que la conquista destruyó cerca del noventa por ciento de la población local. De tal cuenta, «el proceso de mestizaje que tiene lugar es a partir de los restos demográficos y culturales de las civilizaciones americanas» (Echeverría, 2011, p. 238), de cuya identidad apenas quedaban unos pocos vestigios. Si bien es cuestionable hasta qué grado de pureza se logró preservar esa identidad o identidades autóctonas, lo cierto es que para el proceso codigofágico que se ha llevado a cabo no podemos hablar de un diálogo entre culturas (Echeverría, 2011, p. 238). Puesto que los elementos presentes, los códigos ingeridos, probablemente carecían de representatividad cultural. Esto desde la perspectiva criolla.
Luego, para las comunidades originarias, el mestizaje de sus formas culturales en un inicio fue una estrategia de supervivencia. Y, posteriormente, tras el fracaso de los esquemas técnicos de la civilización occidental, surge «la reconstrucción del código cultural-técnico fundamentalmente occidental europeo, llevada a cabo desde la perspectiva oriental americana[1]» (Echeverría 2011, p. 238-239). Con esto se intenta una reconstrucción de Europa en América, algo completamente distinto a una continuación de Europa en América. Esta será una reconstrucción «prácticamente desde cero, y además a su modo americano; son ellos [los pobladores originarios] los que van a iniciar el proceso del mestizaje, solo después se les juntarán los criollos» (Echeverría, 2011, p. 238-239).
Echeverría plantea «el despliegue conceptual del proceso de reproducción social como un proceso de comunicación» (Fuentes, 2014, p. 241). Esto es lo que comprendemos como el proceso de codigofagia. Así, la reproducción social como proceso de comunicación se establece en la relación entre la producción como acto comunicativo y el consumo como acto de interpretación, de manera que se exponen «como momentos constitutivos de la caracterización ontológica de lo humano y lo social» (Fuentes, 2014, p. 241). Entre los momentos de producir-cifrar y consumir-descifrar, «media el código inherente al campo instrumental del proceso de reproducción social» (Fuentes, 2014, p. 244). Así es como se caracteriza el proceso de producción (trabajo) y de consumo (disfrute) como un proceso semiótico. De tal manera, el proceso de reproducción social se amplía a un cifrar-descifrar significados, «cuyos significantes son los objetos concretos, los bienes que resultan de la interacción social con la naturaleza» (Fuentes, 2014, p. 244). Por ello indica Echevería que el proceso de mestizaje tendrá lugar «en la vida práctica, en el terreno de la civilización material, en la vida de trabajo y el disfrute elementales» (2011, p. 238).
Al tomar el mestizaje desde esta perspectiva, como algo que se da «desde abajo», desde la vida cotidiana, estamos ante «la creación de una tercera entidad civilizatoria, mediante lo que podría llamarse un juego de “codigofagia” entre los códigos de los conquistadores y el código de los conquistados» (Echeverría, 2011, p. 235). Visto así, la codigofagia como tal, es el mestizaje cultural desde lo mestizo. De cierta manera, es un mestizaje diferente, que no depende de un «devorar o ser devorado», sino de un estado posterior pero aún en proceso, que es capaz de introducir ciertos elementos de ambos códigos culturales previos en su propia estructura civilizatoria.
V. HISTORICIDADES DISTINTAS PARA DISTINTOS PROCESOS DE CODIGOFAGIA
«La continuidad histórica no se da a pesar de la discontinuidad de los procesos que se suceden en el tiempo, sino, por el contrario, en virtud y a través de ella» (Echeverría, 2000, p. 51). Estas palabras de Echeverría, resuenan con lo mencionado anteriormente respecto a la Malintzin, en tanto a la disposición para enfrentar y dialogar con distintos códigos. Pero más que eso, la apertura requerida para crear un tercero, lo mestizo, y las posibilidades codigofágicas que esto implica. Pero demos un paso atrás, siguiendo las reflexiones de Echeverría.
El pensador ecuatoriano distingue entre dos mundos vitales que fueron construidos por civilizaciones que se hicieron a sí mismas «a partir de dos opciones históricas fundamentales no solo diferentes sino incluso contrapuestas entre sí» (1997, p. 72). Se refiere a la opción «oriental» y la «occidental».
Respecto a la oriental, Echeverría señala que esta ha construido su mundo tras una intención de mimetización con la naturaleza. A esta la llama la historia madre u ortodoxa, y caracteriza su estrategia de supervivencia como una fundamentada en «la reproducción de una figura extremadamente singularizada del cuerpo comunitario. Cuya vida prefiere siempre la renovación a la innovación» (Echeverría, 2000, p. 23). En estas sociedades o comunidades, predomina la palabra ritualizada sobre la palabra viva, «del habla que en toda experiencia nueva ve la oportunidad de enriquecer su código lingüístico (y la consolidación mítica de su singularización), y no de cuestionarlo y transformarlo» (Echeverría, 2000, p. 23). Vemos entonces que su intención, por así decirlo, no radica en la imposición y el dominio, sino en la asimilación. Se refleja en esto una apertura desde lo más profundo.
En cuanto a la occidental, Echeverría se refiere a ella como el «más poderoso de los muchos desprendimientos heterodoxos de la historia oriental» (2000, p. 23). La estrategia de supervivencia de estas, contrario al modo oriental, se fundamenta en que «la valía técnica de la sociedad gira en torno del medio de producción y de la mitificación de su reproducción ampliada» (Echeverría, 2000, p. 23). Sociedades impulsadas por la innovación, con una práctica comunicativa cortante, justificada por el éxito económico y técnico «del uso “improvisativo” del lenguaje» (Echeverría, 2000, p. 23). En estas sociedades se percibe un desprendimiento, un olvido deliberado de los códigos compartidos que suponen un pacto con los otros.
Claramente se hace ver que estas dos «elecciones civilizatorias» no solo son opuestas, sino directamente contrapuestas. Y justamente son las dos perspectivas que representan a los extremos que se enfrentaron durante la invasión y conquista de América. Echeverría indica que «los indios de América son lo que podríamos llamar la última prolongación, el punto más avanzado de la historia oriental» (2011, p. 233). En términos generales, las cualidades descritas de las sociedades orientales definitivamente parecen más cercanas a lo que se ha conocido de las culturas originarias. Si son o no, en rigor, prolongaciones de civilizaciones orientales, no es lo que nos ocupa en este trabajo, pero esa perspectiva sí es algo que nos da para pensar. Por ello nos interesan las investigaciones del profesor Davidann. Y es que al decir que los pueblos originarios son la última prolongación de la historia oriental, nos preguntamos sin el mismo oriente no se guardan vestigios de los códigos de este «mundo».
Siguiendo a Echeverría con su intención de habilitar una forma distinta de organizar la cotidianidad, que él llama una modernidad poscapitalista, buscamos en las experiencias orientales formas distintas de codigofagia que puedan iluminar nuestras posibilidades actuales. Ya que, como él mismo indica:
Es un hecho innegable que el dominio de la modernidad establecida no es absoluto ni uniforme; y lo es también que ella misma no es una realidad monolítica, sino que está compuesta de un sinnúmero de versiones diferentes de sí misma –versiones que fueron vencidas y dominadas por una de ellas en el pasado, pero que, reprimidas y subordinadas, no dejan de estar activas en el presente. (Echeverría, 2000, p. 35)
Nos preguntamos entonces, ¿qué tan «vencidas y dominadas» están las versiones alternativas? Sospechamos que la codigofagia descrita por Echeverría, corresponde a la forma de codificación cultural, de creación de identidad, propia de la modernidad capitalista. Es decir, en circunstancias de dominación apabullante por parte de las fuerzas occidentales. A continuación exploramos una contraparte, siguiendo los argumentos del profesor Davidann, respecto al supuesto proceso de occidentalización del Japón de finales del siglo XIX.
VI. EL CASO JAPONÉS
Jon Davidann es doctor en Historia por la Universidad de Minnesota. Actualmente es profesor de historia en la Hawaii Pacific University y se especializa en la relación histórica entre Estados Unidos y Japón. En 2019 publicó The Limits of Westernization (Los límites de la occidentalización), resultado de sus investigaciones referentes al proceso de «modernización» del Japón, contrarrestando las ideas de esto como una «occidentalización». Lamentablemente aún no hemos tenido acceso a esta publicación. Sin embargo, a través del ensayo «El mito de la occidentalización» (2021) publicado en la revista digital Aeon, hemos tenido acceso, aunque sea parcial, a sus ideas.
Según plantea Davidann, los debates sobre la occidentalización de Japón iniciaron a finales del siglo XIX, y la razón para examinarlos es porque este parece ser el ejemplo perfecto de un país que aceptó la forma de vida occidental. Sin embargo, lo que argumenta Davidann es que esta supuesta occidentalización es un paradigma creado por los comentadores occidentales que no fueron capaces de interpretar lo que realmente sucedía. Entre las autoridades que cimentaron estas ideas sobresale Edwin O. Reischauer, diplomático estadounidense y profesor de la Universidad de Harvard desde 1958 hasta 1981. Según la lectura de Davidann, lo que Reischauer interpretaba como progreso en la apertura de Japón a occidente que se dio a mediados del siglo XIX, realmente era percibido por los diplomáticos e intelectuales japoneses como la amenaza del imperialismo occidental. No obstante, los occidentales estaban enclaustrada en la idea de progreso nacional que suponía perspectiva occidental, y la inminente decadencia de las sociedades no occidentales que se negaran a adoptarla. Pero las sociedades orientales no miraban sus opciones bajo esta óptica binaria. Si bien el crecimiento económico parecía atractivo, otros aspectos de la occidentalización resultaban igual de repulsivos; particularmente por el temor a que el imperialismo occidental destruyera las culturas nacionales, o sus códigos culturales, si empleamos los términos de Echeverría.
Quizá no sea posible establecer fechas exactas para este proceso de supuesta occidentalización. Pero es razonable establecer un rango desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. La primera misión diplomática japonesa que toco tierra estadounidense sucedió en 1860. Fukuzawa Yukichi era un joven estudiante que acompañó a esta misión como intérprete. Pero, con el paso del tiempo, Fukuzawa se convirtió en uno de los intelectuales más influyentes y productivos de su tiempo. Sus textos no solamente eran leídos por las élites, sino que también eran recitados a los campesinos en los pueblos japoneses.
Fukuzawa ha sido descrito ampliamente como un occidentalizador. Sin embargo, su perspectiva de mundo, y sus enseñanzas, realmente son muy distintas a las occidentales. En sus reflexiones, Fukuzawa manifiesta que los modales de los occidentales eran terribles, pero también admite su admiración por la independencia de pensamiento. Pero el foco de su atención no era la filosofía o la ciencia occidental, pues consideraba que esto podía aprenderlo por otros medios; durante sus visitas se concentraba en observar los aspectos prácticos de los asuntos europeos y norteamericanos. Mantenía una curiosidad pragmática sobre todo lo relacionado con Occidente, evaluando constantemente qué podría funcionar para Japón y qué podría descartar. ¿Es comparable esta codigofagia a lo que describe Echeverría en las relaciones entre europeos y las comunidades originarias de América? Parece una aproximación radicalmente distinta.
Fukuzawa insistía en una postura abierta. En su primera publicación relevante, llamada An Encouragement of Learning o «Una exhortación al aprendizaje»[2], Fukuzawa critica los antiguos métodos de aprendizaje del confucianismo, que eran formas muy rígidas y ritualizadas. Su propuesta se inclina a una postura más pragmática, indicando que el aprendizaje debe ser «una búsqueda por la verdad de las cosas para hacerlas servir a los propósitos actuales» (Davidann, 2021). Decía que los japoneses debían aprender tanto como fuese posible sobre Occidente, pero jamás respaldó una occidentalización. De hecho, en algunos pasajes señala el absurdo que esto supondría, pues consideraba que no era posible, dadas las profundas diferencias entre las culturas orientales y las occidentales. Además, decía que incluso las naciones occidentales no eran uniformes en modales y costumbres entre ellas. Para Fukuzawa, Occidente no podría ser llamado «civilización». Aún así, los japoneses buscaban mediar la influencia de europeos y norteamericanos con cuidado.
Davidann sostiene que, gracias a sus experiencias en Occidente, Fukuzawa se convirtió en el fundador intelectual del Japón moderno. Y que, lejos de ser un «occidentalizador», era un independista y un nacionalista. Su principal objetivo era mantener la soberanía de Japón. Siguiendo esta línea, su proyecto apuntaba a la creación de un espíritu nacional de independencia, que solo sería posible al instalar un sentido de autonomía en cada individuo japonés. Así se revela que, lejos de promover una conversión o asimilación a las formas occidentales, lo que buscaba era el fortalecimiento nacional para proteger a Japón del imperialismo occidental. Y su influencia no se limitaba al Japón, sus trabajos eran estudiados por intelectuales en muchas partes de Asia, y su llamado a construir el poder nacional era altamente admirado. De hecho, según indica Davidann, la nación japonesa se convirtió en un modelo para lidiar con la amenaza de los poderes occidentales. Más allá de imitar a Occidente, los intelectuales asiáticos recomendaban emular a Japón.
Hasta qué punto fue exitosa esta empresa, no es fácil decir. Lo cierto es que los eventos recientes revelan que esa «modernidad capitalista» que se vive en los países del Lejano Oriente tiene algo profundamente distinto. Particularmente podemos remitirnos a la respuesta de estos países ante la pandemia del Covid-19. Podemos decir que la experiencia de esta región, en el intercambio con Occidente, les ha permitido mantener una buena parte de su núcleo cultural. Hay algo profundamente distinto en el proceso de codigofagia que se ha dado en estas regiones.
V. A MANERA DE CONCLUSIÓN
Los procesos codigofágicos que hemos visto, plantean siempre el encuentro entre dos formas de civilización dispares. Tanto en la situación de los Pueblos Originarios, como en el caso del Japón de finales del siglo XIX, estas enfrentan a occidente como una amenaza. La postura de ambas es de cierta manera defensiva.
Pero hay una distinción importante. En el caso de los Pueblos Originarios, estos adoptan una estrategia de supervivencia. El daño ya está hecho y sus objetivos son evitar la aniquilación absoluta. En el caso japonés, las circunstancias permiten adoptar una estrategia preventiva, que busca fortalecer y proteger la soberanía con el objetivo de evitar o resistir una invasión imperial.
Adicionalmente, el «tercer jugador» en esta combinación de fórmulas, aunque es representante de occidente, no lo hace de la misma manera. En el caso americano, como ya ha planteado Echeverría, los criollos también adoptaron una estrategia de supervivencia, como respuesta al abandono de la Corona española. En el caso asiático, la amenaza era representada por fuerzas británicas y estadounidenses en expansión. Es importante resaltar que en el caso americano la cuestión racial fue determinante y en el caso oriental –al menos en el texto consultado– este tema no se menciona.
Por otro lado, los argumentos de Davidann respecto a la labor de Fukuzawa, coinciden perfectamente con la actitud que Echeverría atribuye a la forma de historicidad oriental. Como bien se ve, Fukuzawa se acerca a los modales y costumbres occidentales con una mirada curiosa y pragmática, buscando elementos que puedan enriquecer los códigos culturales de su propia tradición.
Luego, en la función que jugó Fukuzawa, nos parece análogo con lo realizado por Malintzin, aunque con importantes diferencias. En primer lugar, las circunstancias eran radicalmente distintas. En Malintzin tenemos un sentido de urgencia ante un peligro inmediato. Por el lado de Fukuzawa tenemos un ejercicio diplomático deliberado y formalizado, este ve la amenaza de invasión como un peligro, pero el mismo no es inmediato. En segundo lugar, la cuestión del idioma. Fukuzawa sabía un poco de inglés, tenía un conocimiento previo de los códigos lingüísticos del otro; es decir, en alguna medida, una interpretación previa. En el caso de Malintzin, la interpretación se desarrollaba in situ. Esta comparación entre Fukuzawa y Malintzin requerirá un estudio posterior.
Y bien, para cerrar estas reflexiones, queremos rescatar los aprendizajes, o más bien las esperanzas que recogemos. Si bien las circunstancias históricas tienen profundas diferencias, las crisis persisten y quizá se han exaltado en las últimas décadas. En el caso de Guatemala, por ejemplo, el grueso de la población urbana mestiza está sumergida en una profunda indiferencia ante la inestabilidad política; se percibe, casi, como una actitud derrotada. Pero por otro lado, en los movimientos rurales se observan organizaciones en crecimiento que están ejecutando un ejercicio codigofágico deliberado. Se antoja pensar, que a la manera de Fukuzawa. Organizaciones que, si bien se consideren mestizadas en alguna medida –según Echeverría–, son representantes de las culturas autóctonas y se están educando en los códigos (legales, políticos) de la cultura dominante. Este es un proceso de codigofagia muy importante y esperanzador, pues en él se establece un diálogo con formas alternas de organización de la cotidianidad.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFÍA
Davidann, Jon. (2021). El mito de la occidentalización (The Myth of Westernization). Recuperado de https://aeon.co/essays/is-westernisation-fact-or-fiction-the-case-of-japan-and-the-us
Echeverría, Bolívar. (1997). Las ilusiones de la modernidad. México: UNAM / El Equilibrista.
________. (2000). La modernidad de lo barroco. México: Ediciones Era.
________. (2011). Ensayos políticos. Ecuador: Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados.
Fuentes, Diana. (2014). Semiótica de la vida cotidiana: Bolívar Echeverría. En: Moraña, Mabel. Para una crítica de la modernidad capitalista. Ecuador: Corporación Editora Nacional
Pies de página
[1] Echeverría comprende a las civilizaciones originarias como una extensión de la civilización oriental, principalmente en cuanto a su perspectiva existencial, cuya aproximación persigue el enriquecimiento de los códigos propios, y no la imposición dominadora sobre los otros.
[2] Traducción nuestra.
Créditos
La imagen de este artículo fue creada con IA midjourney con el prompt: Close-up of mouth and teeth reaching out to catch floating symbols and codes resembling japanese and mayan ancient cultures.