Ignacio Jerez Ordoñez
RESUMEN
En este ensayo se intenta plantear una ruta de investigación con vistas a crear una cartografía de ontologías originarias. Partiendo de un proyecto anterior, en el que se vislumbró un contraste radical entre las perspectivas ontológicas de las tradiciones occidental y oriental, este ensayo torna su atención a las tradiciones originarias. El objetivo amplio de nuestro proyecto se dirige a generar una distorsión, a la manera planteada por Juan Blanco en su libro Hermenéutica nihilista decolonial (2019), con vistas a fomentar el diálogo entre tradiciones –y sus distintas maneras de ordenar el mundo y organizar la convivencia–, en condiciones de horizontalidad.
En un primer momento enfocamos nuestra atención en presentar un resumen de los hallazgos del trabajo anterior, a manera de establecer el contexto de nuestras reflexiones. Posteriormente, siguiendo un análisis preliminar de la Dra. Aura Cumes al Popol Wuj, en su ensayo Patriarcado, dominación colonial y epistemologías mayas, nos introducimos a la búsqueda de los fundamentos ontológicos de los Pueblos Originarios.
INTRODUCCIÓN
El diálogo es infértil, o quizá imposible, si no reconocemos la profundidad de nuestras diferencias. Este, en tanto esfuerzo por acordar las condiciones de convivencia, requiere un encuentro en horizontalidad. Y para lograr una horizontalidad plena, es necesario alcanzar un equilibrio epistemológico. Es ahí donde se hace imperativo reconocer la profundidad de las diferencias, para comprender el peso, valor o dimensión conceptual de los elementos en discusión, en cuyo centro se encuentra la existencia misma. Por ello es que dirigimos nuestra atención a la cuestión ontológica. La consideramos, si no el núcleo, un factor fundamental de esta discusión, pues con ella no solo se intenta dar razón de la existencia misma, sino que establece la perspectiva ante del mundo, ante «la realidad»; sienta las bases sobre las que se erigen los sistemas de pensamiento.
Esta incapacidad de reconocer la profundidad de las diferencias genera «conflictos ontológicos», es decir, disonancias fundamentales entre las concepciones metafísicas y ontología occidentales –es decir, el sustento de las tradiciones de pensamiento, modos de vida y organización de la realidad propios de Occidente– y la cosmovisión de los pueblos originarios. Consideramos que estas disonancias se manifiestan en las prácticas cotidianas y culturales, y que la radical ceguera o indiferencia de los colonizadores, tanto internos como externos, fundamentada en la visión universalizante de su concepción de la realidad, se encuentran vigentes en pleno siglo XXI, como base activa de la colonialidad.
Tales conflictos ontológicos imposibilitan el diálogo, o en el mejor de los casos lo limitan drásticamente. Nuestra hipótesis a largo plazo sugiere que para tener un diálogo en condiciones de horizontalidad, es necesario homologar, o en su defecto hacer comprensible, las condiciones, códigos o nociones subyacentes del pensamiento del otro. Particularmente cuando estos presentan una concepción radicalmente distinta de la existencia, en su sentido más fundamental.
En este ensayo buscamos esbozar algunos indicios que nos señalen las líneas de investigación para vislumbrar aquello que podríamos llamar ontologías originarias. Dicho de otra manera, abordamos este esfuerzo con la intención de señalar aperturas a formas otras de pensar y de organizar la realidad y la convivencia, debilitando así la homogeneidad universalizante de la colonialidad y del modo de vida occidental, bajo el modelo capitalista. Comprendemos esto como un ejercicio rememorante y distorsivo, a la manera propuesta por Juan Blanco en su libro Hermenéutica nihilista decolonial (2019), pues buscamos entablar un diálogo con las tradiciones originarias empleando distorsiones a ciertos conceptos e ideas occidentales. Nuestra intención es dialogar con formas otras de ordenar la vida y de comprender la realidad. Así, nuestro objetivo es distorsionar las nociones dominantes en busca de formas distintas de organizar la vida y la convivencia.
Pensamos este como un proyecto de largo alcance en el que pretendemos desarrollar un análisis comparativo que explore las particularidades ontológicas de distintas tradiciones de pensamiento. En un trabajo anterior1 hicimos un primer acercamiento hacia las tradiciones del Lejano Oriente; una ruta en la que aún hace falta explorar con mayor profundidad. Este ensayo se ubicará como un primer acercamiento hacia las tradiciones de pensamiento de los pueblos originarios de Abya Yala.
El presente se desarrollará en dos etapas. En un primer momento presentaremos, a manera de marco de referencia y como antecedente, algunos contrastes ontológicos entre las tradiciones occidental y oriental. Esto para definir la noción de ontología que estamos considerando y para traer a la luz una perspectiva radicalmente distinta a la ontología occidental, considerándola como una primera apertura. La radicalidad de su diferencia es tal que pondrá en cuestión el concepto mismo de «ontología».
En la segunda parte exploramos diversos textos de intelectuales y académicos originarios, así como de agrupaciones civiles que impulsan sus proyectos, en busca de argumentos o nociones que den noticia de su visión ontológica. Con esto intentaremos trazar las primeras líneas de una cartografía de ontologías originarias, intentando establecer las contrapartes que revelen las disonancias respecto a las posturas occidentales. Estas evidencias preliminares guiarán una investigación posterior.
En resumen, los propósitos de este trabajo son: explorar una distorsión al concepto «ontología», ampliándolo para que comprenda maneras distintas de ser; evidenciar disonancias ontológicas entre las tradiciones occidentales y las de los pueblos originarios; identificar líneas de investigación que permitan desarrollar una cartografía de ontologías originarias.
I. Contrastes metafísicos/ontológicos entre las tradiciones occidental y oriental
En esta sección buscamos establecer cómo comprendemos y consideramos el concepto «ontología». Y, a partir de eso, exploraremos los fundamentos ontológicos que sostienen la metafísica de las tradiciones occidentales. Posteriormente, nos adentraremos a los fundamentos «ontológicos» de las tradiciones orientales. Con estas se hará evidente una radical distorsión ontológica, que no solo pone en cuestión la noción de ontología, sino que evidencia distintas formas de comprender la realidad, organizar la convivencia y experimentar la existencia.
a. La cuestión metafísica/ontológica desde la perspectiva occidental
Tras los preceptos aristotélicos trazados en la Metafísica, iniciamos nuestra consideración de la ontología como la «ciencia que estudia el Ser en tanto que ser y los atributos que por su propia naturaleza le corresponden» (Libro IV, 1003a20-25). Bajo esta tradición, el filósofo Paulo Vélez León, en su ensayo «¿Ontología u ontologías?» (2015) define la ontología como aquello que, por un lado, busca «determinar la geografía o cartografía lógica de los conceptos, categorías, elementos, relaciones, sistemas y procesos de la estructura de la (una) realidad» (p. 307). Y que por otra parte, esta pretende mostrar «la (una) estructura de la realidad […] que nos permite apreciar, comprender, entender el sentido de aquello que se nos presenta o en lo que estamos» (Vélez León, 2015, p. 307-308). Por lo tanto, en sentido filosófico, a la ontología le concierne el estudio «de lo que es, de las clases y estructuras de los objetos, las propiedades, los acontecimientos, los procesos y las relaciones en cada área de la realidad» (Vélez León, 2015, p. 312). Desde esta perspectiva, según Vélez León, «ontología» y «metafísica» son sinónimos.
Por otro lado, y para profundizar en los conceptos que nos ocupan, seguimos la línea de investigación que iniciamos en un trabajo anterior2. De esta cuenta exploramos la propuesta crítica de Juan Blanco, que toma la hermenéutica nihilista de Gianni Vattimo con el objetivo de ensayar una «(dis)torsión de la metafísica en tanto que “época del ser como presencia”» (2019, xxix).
En su libro Hermenéutica nihilista decolonial (2019), Blanco parte de la condición violenta del mundo colonizado/moderno. Este se sostiene sobre la tradición del pensamiento que Heidegger llama «metafísica». Citando a Vattimo, Blanco plantea esta metafísica como «La presunción de la existencia de “una totalidad del mundo”, la insistencia en el ineludible “sentido unitario de la historia” y la posibilidad de “un sujeto centrado en sí mismo” capaz de aprehender dicho sentido total y, así, dominar lo existente» (2019, p. xxv). Detrás de esta metafísica, Mignolo descubre a la colonialidad como su «lado más oscuro». Estas son las marcas que perseguimos, que suponemos manifiestas en el ordenamiento de la cotidianidad desde el encuentro de cualquier cultura con la occidental.
Retomando la hermenéutica nihilista de Vattimo, vemos que esta se encamina «al debilitamiento del mundo de la metafísica y, con ello, del mundo colonial y la violencia que (re)produce» (Blanco, 2019, p. xxviii), un mundo colonial que se manifiesta como el lado más oscuro de la época del ser como presencia. Así, la hermenéutica nihilista, a través de la distorsión de la metafísica, busca debilitar a la «época del ser como presencia», una época que se caracteriza por la imposición violenta de principios estructurantes con pretensión de universalidad.
Con el proyecto de Vattimo, se ensayan formas de pensar y de hacer que se abren a distintas fuentes y tradiciones, en las que se expresa también una ontología nihilista, que «invita a pensar el ser como acontecer (Ereignis), es decir, como ocasión y expresión de la historicidad, como posibilidad de asumir la finitud de cada mundo en el que la existencia humana yace siempre arrojada» (Blanco, 2019, p. xxx). Con esta posibilidad, la hermenéutica nihilista abre un modo de pensar otro alternativo al de la metafísica.
Un punto crucial es que este pensamiento otro no sustituye al pensar metafísico, ni lo «supera», ni pretende la restauración de un fundamento originario, sino más bien debilita su violencia, su intención de dominación, para favorecer el surgimiento de más pensamientos otros. Tal debilitamiento se da en un diálogo lúdico con el que se distorsiona al pensamiento tradicional y se le recuerda su carácter contextual y situado como uno entre muchos otros. De esta forma, la hermenéutica nihilista busca liberarnos de las limitaciones de pensamiento impuestas por la «época metafísica», o bien, la «época del ser como presencia».
Esta metafísica, en tanto que época del ser como presencia, implica un determinado modo de pensar, del que se desprende un modo de concebir la realidad –y por tanto el bien, la verdad, la sociedad, el sujeto, la revolución, etc. (Blanco, 2019, p. xxix)–. Para este modo de pensar, «la realidad posee una determinada estructura, sustentada en principios universales capaces de ser asibles por la razón, utilizables y reproducibles» (Blanco, 2019, p. xxix), así queda reducida a unos pocos principios que pueden ser aprehendidos y utilizados por el pensar. Este es un pensamiento que reduce la realidad a ente, es decir, a fenómeno, objeto o representación capaz de ser aprehendido y manipulado.
En la «época del ser como presencia», este «ser» debe comprenderse como «otro nombre para la substancia, Dios, la verdad, el sujeto, la voluntad de poder, la voluntad de voluntad» (Blanco, 2019, p. 14). Y como tal, se convierte en el principio único y supremo que estructura la realidad, cuya aprehensión posibilita para disponer, administrar e imponer la verdad. «El ser es identificado de esta manera con “algo”, como un “ente”, si bien el “supremo”, que está ahí esperando ser aprehendido por la razón, dominado y puesto al servicio de los proyectos de sus conocedores» (Blanco, 2019, p. 15). En este sentido se comprende la «presencia» del ser, como un algo ahí presente, a disposición de ser aprehendido, una representación supuestamente inequívoca de la realidad, de la verdad.
Esta metafísica de la presencia se ha caracterizado por silenciar o excluir otras formas de ser, de saber y de poder, en esto consiste su violento carácter colonial. Y es a esto a lo que responde o, más bien, ante lo que se presenta el pensar debilitante de la hermenéutica nihilista de Vattimo.
De manera que, la metafísica occidental, que se fundamenta en la noción ontológica del «ser como presencia», supone el carácter estructurante de los principios sobre los que la realidad se sostiene, principios que son considerados como universales y ante los cuales solo queda la sumisión, la transmisión y la imitación, lo que hace de este pensamiento uno violento (Blanco, 2019, p. xxix).
Por su lado, pensadores decoloniales como Nelson Maldonado-Torres han planteado que la colonialidad es otro nombre para este mundo violento generado por la metafísica, pues esta posibilita determinadas «relaciones de poder y concepciones de ser y de saber que producen un mundo diferenciado» (2009, p. 685). Como consecuencia, la violencia de la metafísica imposibilita el diálogo, anula cualquier interpelación y excluye perspectivas otras para dar sentido a lo existente.
b. La cuestión «ontológica» para las tradiciones orientales
Como vimos anteriormente, para las tradiciones occidentales la ontología se circunscribe a la noción del ser como presencia. En torno a esta concepción se establecen los principios universales que sostienen a la realidad. Esta perspectiva presupone la existencia de “una totalidad del mundo”, insiste en un “sentido unitario de la historia” y en la posibilidad de “un sujeto centrado en sí mismo” que es capaz de aprehender dicho sentido total y, así, dominar lo existente». La violencia es su modo de interacción con lo existente. Pero, ¿qué tan cierta es su presunción de universalidad?
En un trabajo anterior volteamos la vista al Lejano Oriente. Exploramos las obras de Byung-Chul Han, filósofo surcoreano, formado en Alemania, con la intención de ejercitar una hermenéutica nihilista decolonial que nos revelara ciertas coincidencias entre sus reflexiones e investigaciones con el proyecto decolonial latinoamericano. Entre los principales hallazgos descubrimos una radical diferencia en lo que la tradición occidental llama «ontología» y «metafísica». Es una diferencia tan radical que representa una profunda distorsión de la noción de ontología occidental.
En esa investigación centramos nuestra atención en tres obras de Han que abordan particularmente los fundamentos de dos de las principales tradiciones orientales, a saber, el budismo Zen y el taoísmo. Las obras estudiadas fueron: Filosofía del budismo Zen (2005)3, Ausencia (2019)4 y El aroma del tiempo (2015)5. En su lectura se detectaron tres rasgos que representan una diferenciación fundamental de lo que llamaríamos una noción ontológica. Estas las expresamos como: la búsqueda por lo totalmente distinto, la constante intención del vaciamiento del yo y la amabilidad como modo de plena apertura.
Por lo «totalmente distinto» Han se refiere a todo aquello que está más allá de nuestro mundo actual, no en el sentido de una transcendencia sino en nuestro plano existencial, en nuestra «realidad». Lo totalmente distinto es aquello allende al mundo moderno/colonial. Son maneras distintas de poder, saber y ser que no encajan con el modelo de la colonialidad y por tanto este las rechaza o anula. Lo totalmente distinto es cualquier otra forma de organización política, social o económica. Lo totalmente distinto es el mundo volcado al otro, des-centrado del yo.
Para expresar la profundidad de esta apertura, Han dialoga con las tradiciones del budismo Zen y del taoísmo, presentando a la nada o vacío, conceptos fundamentales del pensamiento oriental. El vacío es una apertura radical que no considera al ente como algo que está en el mundo, sino más bien como aquello que es el mundo.
El vaciamiento del yo, entonces, promueve la apertura del individuo, del ente, a lo «totalmente distinto». Esta apertura es radical pues transforma al ente tanto en huésped como en morada de lo existente, y es caracterizada por una amabilidad y hospitalidad sin límites. De esta manera, el vacío permite una compenetración recíproca que produce amabilidad que deja ser.
Luego, Han presenta la amabilidad como la cualidad fundamental de la apertura. La amabilidad es radicalmente opuesta a la propiedad o posesión que le van de suyo a la esencia occidental. Aquella brota del vacío, de un yo des-interiorizado. No busca recompensa o intercambio de ningún tipo y está libre de retribución divina. Le hace falta toda interioridad, no tiene centro, y por tanto, no hay radios ni periferias ni un tú enfático. Así configura un «ser con» sin el medio centralizante.
La amabilidad también evidencia una distinción entre el pensamiento oriental y occidental. Este último es activo y aborda el mundo desde un punto de vista firme. Mientras que el primero se amolda al mundo como se presenta, como aparece; mantiene un pensamiento flexible que se abre a la multiplicidad de posibilidades.
Para llegar a la amabilidad arcaica, es decir, la amabilidad en el sentido radical de las tradiciones orientales, hay que desprenderse de la interioridad, pues la amabilidad descansa en una carencia de sí mismo. Esta des-interiorización da lugar a una hospitalidad que no distingue entre huésped y anfitrión, una fonda que pertenece al yo vaciado de su interioridad que se pone a merced del otro, y le da espacio para ser.
De la amabilidad también emana un movimiento hacia lo aislado, a lo marginal, pues la amabilidad es ilimitada y busca abarcar todo sin parcialidad y uniformemente para hacerle resplandecer en su «ser así». La escucha se revela como el ejercicio básico de la amabilidad arcaica, ya que posibilita al otro «a reflejarse a sí mismo sin obstáculos». (Han, 2005, p. 157).
c. Distorsión ontológica
Al trabajar desde el debilitamiento y la distorsión, la hermenéutica nihilista se presenta como una apertura no violenta a otros mundos. Su intención no es superar o destruir el mundo moderno/colonial, sino más bien posicionarlo como uno entre otros mundos. De esta manera se habilitan estos otros, se abre la existencia a otras formas de organizar la realidad, se promueve la apertura a la pluralidad de sentidos. Pero antes queremos explicar qué entendemos por «hacer una hermenéutica nihilista». En pocas palabras, decimos que esto sería el ejercicio del pensamiento distorsivo, que como un pensar rememorante, dialoga con mensajes del pasado –que han sido silenciados– y se deja interpelar por ellos. En este diálogo se distorsionan los fundamentos del pensamiento tradicional.
Siguiendo esa línea de investigación, notamos que en las reflexiones de Han se ubica un ejercicio rememorante, pues entabla un diálogo honesto con saberes y tradiciones antiguas. Y al hacerlo, genera distorsiones importantes pues, al utilizar los aparatos del pensamiento tradicional de occidente, los altera para dar cabida a formas otras.
La distorsión es una forma de pensar que no busca superar o derribar los supuestos vigentes, sino debilitarlos para favorecer o facilitar la emergencia de otros. Y el pensar rememorante es el pensamiento que se abre a los mensajes del pasado que han sido silenciados y se deja interpelar por ellos, interpretándolos libremente y permitiéndoles su despliegue para reconfigurar la realidad, abriéndola a una pluralidad de sentidos.
Si bien el pensamiento oriental no ha sido silenciado de manera tan agresiva, al compararlo con otras tradiciones del pensamiento que han sido enfrentadas por Occidente, tal como los saberes originarios de los pueblos de Abya Yala, el pensamiento oriental sí ha sido menospreciado y en alguna medida silenciado por el pensamiento occidental, cuyas tendencias hegemónicas se han instaurado globalmente para ordenar la existencia.
El acercamiento que hace Byung-Chul Han a estas tradiciones es relevante porque parte de su diagnóstico del sujeto contemporáneo y responde a las patologías que identifica en él. Particularmente, ubica el origen de estas patologías en el narcisismo, una consecuencia del exceso de positividad al que ha llevado el pensamiento que concibe el ser como presencia, caracterizado por su inherente violencia en el ejercicio de su voluntad. Un problema que, podríamos agregar, es fundamentalmente ontológico (en la acepción occidental del concepto).
Ante esto, Han recurre al pensamiento del Lejano Oriente –este «lejano» enfatiza su distancia del centro– que se fundamenta en la nada o vacío, contraparte radical de la esencia que está al centro de la metafísica occidental, y en el vaciamiento del yo, es decir, la disolución del ego. Con esto, Han nos presenta una forma otra de concebir la existencia y de organizar la realidad y la convivencia. Claro que el uso que hacemos aquí de «concebir» y «organizar» no son adecuadas para este pensamiento otro. Son, más bien, eufemismos con los que tropezamos por nuestra incapacidad para expresar lo otro. Digamos que son tropiezos modernos insalvables en tanto estamos circunscritos en este lenguaje como forma de expresión.
La propuesta de Han es debilitante en cuanto nos invita a pensar otros mundos que permitan configuraciones otras de la convivencia humana.
Consideramos que, al dialogar abiertamente con tradiciones antiguas de la cultura oriental, Han ejercita un pensamiento otro al de la metafísica de la presencia, la metafísica tradicional de occidente, y al hacerlo, evidencia una ontología totalmente distinta. Los planteamientos del pensamiento oriental resultan tan radicalmente distintos que no les es adecuado el concepto de «metafísica» u «ontología». Con esto no pretendemos afirmar que la ruta hacia la decolonización es por medio del pensamiento oriental. Presentarlo y observar sus particularidades es solo un ejercicio debilitante en tanto posiciona una forma alterna de organizar la realidad y de concebir la existencia al lado de la forma del mundo moderno/colonial. Este solo es un paso en una larga tarea por un mundo abierto a la pluralidad de sentidos.
La cuestión que nos mueve a continuar en esta exploración parte de la diferencia que detectamos entre las tradiciones de oriente y occidente, pues nos obliga a seguir buscando otras. Por tanto, situándonos en nuestro contexto histórico, temporal, espacial y circunstancial, volcamos nuestra atención a explorar los fundamentos, cualidades o particularidades de lo que, siguiendo las líneas de pensamiento que venimos arrastrando, llamaremos «ontología/ontologías» y «metafísica» originaria.
II. Hacia una cartografía de ontologías originarias
Ya que hemos trazado una distinción tan radical entre las perspectivas «ontológícas» de Oriente y Occidente, nos sentimos obligados a explorar la postura de las culturas de Abya Yala. Por ser este un primer paso, no abordaremos todas las culturas originarias de esta parte del planeta. Ni siquiera pretendemos abarcar todas las de la región geocultural maya. Creemos que este es un proyecto de largo alcance que requiere una investigación detenida y extensa.
Para efectos de este ensayo, limitaremos nuestra exposición a algunos textos del Dr. Edgar Esquit, la Dra. Aura Cumes, don Antonio Pop Caal, don Demetrio Cojtí Cuxil, así como documentos de agrupaciones civiles como la Declaración de Iximché (1980) y el texto Guatemala: de la república burguesa centralista a la república federal popular del Movimiento Indio Tojil (1984). Estas lecturas suponen una aproximación preliminar, un primer acercamiento a las tradiciones de pensamiento de los pueblos originarios que de manera directa o indirecta ofrecen indicios de sus concepciones ontológicas. Aquí queremos resaltar los primeros indicios que detectamos de esas otras ontologías, para luego, en trabajos posteriores, profundizar en textos de pensadores que abordan específicamente asuntos de la cosmovisión maya.
Antes de proceder, nos resulta necesario reflexionar sobre el lugar desde donde parte nuestra lectura y nuestra reflexión. El primer indicio de la distinción tan radical entre la ontología occidental y la originaria la recibimos en la lectura del texto Filosofar en clave tojolabal de Carlos Lenkersdorf, filósofo, teólogo y lingüista de origen alemán, quien dedicó buena parte de su vida al estudio de los tojolabales y sus comunidades. El texto referido es producto de sus investigaciones. En él plantea la noción nosótrica que fundamenta las relaciones y la organización social de sus comunidades. Aquí no nos adentraremos al análisis de dicho texto, solamente queremos señalar la referencia teórica que esto representa, en tanto a la presentación de un nosotros que se contrapone a la noción egocéntrica que domina la forma de pensar la existencia en las tradiciones occidentales.
Además, cabe resaltar que nuestra formación, tanto cultural y familiar, como académica, se ha dado en el marco de la tradición occidental, impregnada de nociones cristianas. Esto, irremediablemente, ha configurado nuestros procesos de pensamiento. Por ello consideramos que este es un proyecto de largo alcance, que requiere un estudio pausado y extremadamente crítico, para favorecer una apertura plena y honesta, y para evitar los sesgos que puedan desviarnos.
a. Reflexiones iniciales
Al inicio del texto Réplica del indio a una disertación ladina (2009), don Antonio Pop Caal señala que «Para conocer profundamente la idiosincrasia de un pueblo y hablar de él, es indispensable conocer, en el pleno sentido de la palabra, el medio más peculiar de su comunicación espiritual, que es la lengua» (p. 78). Estas palabras nos establecen la frontera del respeto y las limitaciones de nuestra lectura. Nos obligan a reconocer lo poco que conocemos. Nos obligan a recordar que la principal fuente de información sobre las culturas originarias, que hemos recibido de fuentes «oficiales», viene de discursos folcloristas que romantizan sobre lo que no entienden, sobre lo que no conocen. Nos obligan a aceptar que tenemos un largo recorrido por delante. La frontera del respeto la vemos entonces como una distancia prudente.
Empecemos reconociendo algunos puntos donde se ha atravesado esta frontera. A partir del momento de la invasión, se impuso la visión universalizante de Occidente. No solo se interrumpieron los mecanismos de organización social, sino que se impusieron aparatos ajenos. Un ejemplo de esto es lo que plantea María Lugones en cuanto a incluir el género como un principio de organización social, que supone un caso de «dominación occidental sobre la interpretación del mundo» (Cumes, s.f., p. 3).
Ahondando en este asunto, siguiendo a Silvia Federici, Aura Cumes nos señala la necesidad de historizar el patriarcado «en su traslado a nuestras tierras por medio de la colonización y las estructuras de pensamiento, formas de relacionamiento y sentidos de vida» (s.f., p. 4). Y vemos que este fenómeno se repite en los movimientos revolucionarios, que han insistido en impulsar estructuras de pensamiento, formas de relacionamiento y sentidos de vida occidentales. Así, se hace evidente que la historia de Guatemala es un relato de sordera; más de 500 años de incapacidad para aprender los idiomas locales y comunicarse con los pueblos originarios, que constituyen una parte mayoritaria de su población. Más aún, ha sido más de medio milenio de destrucción de los idiomas originarios, de su memoria, conocimientos y sistemas de organización.
Al preguntarnos por el origen o causa de esta «sordera», la respuesta que encontramos, a donde señalan nuestras reflexiones, es a la noción egocéntrica de la existencia, la concepción ontológica que rige a la tradición de pensamiento occidental. Para esta tradición, las diferencias culturales son más bien una cuestión de forma y no de fondo. Le parece imposible una manera distinta de concebir la existencia, una realidad con otros fundamentos que permita modos de vida y organización social alternos.
Pero esta postura se contradice en la práctica. Y es que se ha identificado que, en Guatemala, la diferencia étnica «moldea la imaginación social, cultural y política de la mayoría de guatemaltecos que también la vinculan con las relaciones de clase, género y región» (Esquit, 2010, p. 36). A partir de estas diferencias, se han generado distancias profundas entre los grupos que habitan el país, particularmente entre el mundo indígena y el mundo ladino. Estos desafíos, según planeta Edgar Esquit, «no se resolverán colocando los problemas en el marco de las ideas comunes sobre diferencia cultural e interculturalidad, sino entendiéndolos como dominación colonial, vigente aún en el siglo XXI» (2019, p. 110). Por ello decimos que las disonancias ontológicas entorpecen la posibilidad del diálogo, pues apelar a la discusión de «ideas comunes» supone una horizontalidad que no se ha alcanzado, pues occidente no se ha deshecho de sus armas de dominación y para la colonialidad imperante es imposible comprender la complejidad, riqueza y profundidad cultural de los pueblos originarios.
Para enmendar estas transgresiones, se hace necesario «trabajar nuevas historiografías que se produzcan desde lugares diferentes y diversos que tengan en cuenta la multiplicidad de experiencias de los variados grupos sociales que conviven o se relacionan en Guatemala» (Esquit, 2010, p. 39). Pues tanto las cualidades de lo indígena como de lo ladino, lo mestizo y lo criollo, «conforman identidades culturales y políticas construidas en la mutua oposición y en la actualidad continúan modelando la convivencia, el habitus, la oposición, la jerarquización y la negación en la sociedad guatemalteca» (Esquit, 2010, p. 35). Pero estos ejercicios no deben llevarnos a jerarquizar una historia posterior sobre una previa, sino que deben entenderse «como procesos vinculados y de larga duración en una lucha de grupos subalternizados o negados» (Esquit, 2010, p. 55). Estas nuevas historiografías, pensadas y expresadas desde su idioma de origen, harían brotar los profundos sentidos de las tradiciones de pensamiento originarias, posibilitando la horizontalidad que permitiría el diálogo.
Aparentemente nos hemos desviado del asunto ontológico, pero creemos que no es así. Lo que hemos visto hasta ahora nos ha presentado dos elementos peculiares de la concepción ontológica de los pueblos originarios: el lenguaje y el tiempo. Empieza a revelarse que la lengua no es simplemente un mecanismo o técnica para aprehender conceptos, que las palabras no son significados superficiales, sino que más bien representan una forma de ser peculiar; son parte del tejido de la existencia.
Con el tiempo pasa algo similar. Este no es concebido como un plano lineal en el que se manifiestan los eventos. Intuimos, más bien, una perspectiva más amplia. Una forma cíclica, distinta al sentido teleológico de la tradición occidental. Por ejemplo, Edgar Esquit declara que el modo de vivir de los pueblos originarios, «puede estar estrechamente conectado a procesos históricos de larga duración» (2010, p. 56). Un proceso largo en el que se han buscado «su autonomía y la emancipación del control colonial, [luchando] por tener un lugar propio en el mundo» (2019, p. 111), manteniendo su manera de existir a pesar de la violenta incomprensión y guiando así su acción política.
Una resistencia que ha sobrevivido por generaciones, a pesar de los incontables esfuerzos por negar y destruir su identidad, como puede apreciarse en los datos que arrojan los censos a lo largo de la historia. Ante esto, llaman la atención las palabras de don Antonio Pop Caal, quien insiste en que Guatemala, «es un país de mayoría indígena y que esta población, a pesar de los censos, va en un progresivo crecimiento, no solo en el aspecto biológico, sino sobre todo en la toma de conciencia de su identidad» (2009, p. 87). Este es un proceso que apenas inicia, pues:
Un proceso de liberación no es folklor, ni una alabanza al pueblo, ni un populismo abstracto que cree que puede descubrir la verdadera naturaleza de un pueblo. Un proceso de liberación pasa por un conjunto de esfuerzos hechos por un pueblo en la esfera del pensamiento con el fin de describir, justificar y elogiar la acción a través de la cual se ha creado y se ha mantenido vivo.
(Cumes, s.f., p. 17)
b. Fundamentos ontológicos desde un mito de origen
En el documento del Movimiento Indio Tojil, Guatemala: de la república burguesa centralista a la república popular federal (1984), sus autores nos indican que «los pueblos indios están unificados entre sí por una misma concepción de la vida, por una misma manera de considerar la dimensión espacio y tiempo del universo» (p. 11). Por otro lado, don Antonio Pop Caal señala que la actitud psicológica de los pueblos indígenas y su estilo de vida no ha variado esencialmente a través de los siglos, superando incluso las afrentas que les han agobiado a lo largo del tiempo. Agrega que ese extraordinario conservatismo en la tradición, que para quienes miran desde fuera parece fatalismo y apatía, o una forma de resignación a una condición de inferioridad, es realmente una actitud que «obedece a nuestra cultura formada en moldes míticos inmutables» (Pop Caal, 2009, p. 79).
Estos mitos «forman la base subconsciente de nuestro pensamiento y de nuestras tradiciones, y satisfacen plenamente nuestros anhelos espirituales y materiales» (2009, p.79), que se expresan como una «fe profunda entre el dominio de nuestro espíritu con nuestro actuar humano» (2009, p. 80).
Sustentados en estos señalamientos de don Antonio Pop Caal, atrapa nuestra atención el análisis introductorio que hace Aura Cumes respecto al Popol Wuj, en el ensayo «Patriarcado, dominación colonial y epistemologías mayas» (s.f.). Para Cumes, el modo de entender este texto tiene que ver con la forma en la que ella analiza «la realidad de los pueblos indígenas, no como sociedades idealizadas, sino como sociedades “humanas” y políticas constituidas en un proceso histórico, como cualquier otra» (p. 5). Agrega que la visión del mundo que el Popol Wuj recoge sigue presente en las formas de vida y en el contenido de los idiomas de varios pueblos indígenas. Es por ello que este libro «permite ir desafiando las lecturas colonialistas de entender a los pueblos indígenas como masas sin pasado y sin historia dignas» (p. 5), pues la vinculación que se hace posible con la realidad actual, «le da vigencia y por ello puede constituirse como una inspiración importante como horizonte político» (p. 5).
Los planteamientos anteriores justifican una lectura hacia los mitos para indagar por los fundamentos ontológicos de los pueblos originarios, pues en ellos se recogen los moldes míticos inmutables en los que se forma su cultura, cuya vigencia se comprueba en el presente. Procedemos, entonces, siguiendo a Cumes, a un análisis preliminar de las ideas que se encuentran en el Popol Wuj.6
Cumes inicia su lectura rescatando la noción de winaq. Esta palabra, del idioma k’iche’ significa persona o gente, «y es contraria a la noción de “hombre” que es la medida de “lo humano” en occidente» (Cumes, s.f., p. 5). Explica la autora que en algunos idiomas mayas, esta noción de winaq no implica género, edad ni condición; «hace referencia a la existencia de mujeres y hombres, de niñas y niños, de ancianas y ancianos [y] no deja por fuera la diversidad sexual o la anulación de los cuerpos sexuados» (s.f., p. 5). Más adelante, Cumes señala que esta noción de winaq «parece ser una representación del ser persona asentada en una idea mucho más plural de la existencia» (s.f., p. 6). Con estos planteamientos se nos va revelando un contraste radical en la manera de comprender la existencia. Una distinción tan radical como la que encontramos entre la noción del ser como presencia de la tradición occidental y la nada, vacío o ausencia de las tradiciones del Lejano Oriente. A través de esta noción de winaq, tenemos un primer contacto con la pluralidad.
Esta pluralidad, nos indica Cumes en otra parte del texto, remite también a los «principios de dualidad, complementariedad y equilibrio entre hombres y mujeres» (s.f., p. 2) que fundamentan la cosmovisión maya. Pero estos principios van más allá de las relaciones entre winaq, pues se extienden también a la manera de posicionarse ante la totalidad de la existencia. Es decir, que los hombres «tampoco son colocados en el centro de la existencia» (Cumes, s.f., p. 2). En este punto se nos hace necesario señalar algo que parece ser un tropiezo epistemológico en nuestra reflexión. Y es que al sugerir un «posicionamiento», como decimos unas líneas antes, estamos implicando una distinción de lo «humano» respecto a «el mundo» o «la naturaleza». Esta estructura revela la configuración occidental de nuestros procesos de pensamiento, que están atados a su estructura idiomática. Esto nos remite, necesariamente, a las palabras de don Antonio Pop Caal, recordándonos la imposibilidad de comprender profundamente la idiosincrasia de un pueblo, sin conocer su lengua. Es por ello que insistimos en el carácter preliminar de este ensayo, pues con cada pequeño paso que damos, vislumbramos el largo recorrido que tenemos por delante. Y así, abrazando nuestras limitaciones y contradicciones, continuamos nuestro esfuerzo.
El siguiente punto que aborda Cumes, es el mito de origen del pueblo k’iche’. Con él, notamos que la pluralidad va más allá de la existencia «real», es decir que alcanza planos «metafísicos»7. «Las ri winaq (personas o la gente) fueron pensadas, en principio, por varias parejas de deidades que combinan las energías de las diferentes fuerzas: hombre y mujer; cielo y tierra; madre y padre; animal y gente» (Cumes, s.f., p. 6). Por un lado, vemos que se manifiesta una idea de pares interrelacionados. En estos se reconocen ciertas diferencias o distinciones, pero no resultan excluyentes ni jerarquizadas, sino complementarias. Por otro lado, nos dice que las personas «fueron pensadas», lo que nos plantea una distinción importante al compararlo con el mito de origen occidental. En la Biblia, primero fue la palabra, de manera que el inicio de la existencia se entiende como el ejercicio de una voluntad, una intervención en «la realidad». Pero en el Popol Wuj es el pensamiento. Esto indica una manera reflexiva, pausada, concienzuda; menos violenta de ser, de proyectar la existencia; una forma distinta de intervenir el mundo o la realidad.
Retomando el asunto de la pluralidad, en el Popol Wuj se relata la creación en cuatro intentos. Del primero se crearon los pájaros, «pero en vista de que no pudieron desarrollar el lenguaje para comunicarse con sus deidades, les fue dicho que su habitación sería en los bosques, en los barrancos y en los cerros» (Cumes, s.f., p.6). En el segundo intento se creó una sola persona, pero «no pudo sostenerse por sí misma, no pudo hablar, entonces las deidades la destruyeron» (Cumes, s.f., p. 6). Para el tercer intento sucede algo curioso, las parejas de deidades deciden que la creación quedaría en manos de Xpiyakok e Xmukane, quienes formaron seres de madera «que hablaron y se multiplicaron, tuvieron hijas e hijos y vivieron por largo tiempo» (Cumes, s.f., p. 6-7).
Con el relato de estos primeros intentos se refuerza la diferencia entre el pensar y el hablar. Se percibe, quizá, como una característica que distingue lo divino de lo terrenal. Es decir, que el pensamiento es la forma de comunicación, expresión o manifestación de las deidades, así como el habla es la forma respectiva de la gente. Pero más que eso, el habla es condición de existencia. La capacidad de hablar, de desarrollar un lenguaje para comunicarse con las deidades, es la primera prueba para que la existencia sea concedida. Pero no es la única.
En un giro esclarecedor, los seres de madera creados en el tercer intento, aquellos que hablaron y se multiplicaron, «fueron destruidos porque no tenían pensamiento, no tenían corazón y tuvieron un comportamiento arrogante con todo lo que les rodeaba» (Cumes, s.f., p. 7). De manera que la capacidad de habla, la capacidad de hacer que el habla implica, no basta para conceder la existencia. Hizo falta el pensamiento, esa cualidad divina. Hizo falta corazón y un comportamiento humilde. Se dice en el Popol Wuj que estos seres fueron destruidos por los mismos objetos que rodeaban su cotidianidad, en represalia por un uso ingrato y, podríamos agregar, explotador. De cierta manera se antoja ver en esto una premonición, en tanto que los seres de madera parecen ser una representación de la forma de vida occidental; seres de alta capacidad para el habla y para la acción, pero explotadores y autodestructivos.
Así llegamos al cuarto intento, que será el definitivo. En esta ocasión, se convoca de nuevo a Xpiyakok e Ixmukane, pero solo aparece la segunda, representada como deidad mujer (ixoq’). Ella crea a los seres de maíz. Con el mismo proceso y con los mismos materiales, mazorcas blancas y mazorcas amarillas, creo a los cuatro hombres y a las cuatro mujeres. «Contrario a lo planteado en la biblia cristiana, las mujeres no nacen de los hombres, tienen una existencia independiente. Ambos fueron creados con la idea de complementarse mutuamente», señala Cumes (s.f., p. 7). Y bien, no solamente tenemos la paridad en la forma de creación, sino también tenemos la pluralidad en las parejas creadas. Es decir, la existencia «inicia» desde orígenes múltiples.
Estas cuatro parejas ocuparon las cuatro esquinas: oriente, poniente, sur y norte. Y desde ahí dieron origen a los Pueblos Grandes y a los Pueblos Pequeños. Resulta curioso el sentido inverso que esto implica, respecto a la perspectiva centrífuga de las tradiciones occidentales; aquí, el origen se da en un marco extenso, digamos, desde las periferias, con una intención abarcante, posibilitante, y no dominadora. En la tradición originaria relatada en el Popol Wuj, sobresale la importancia de la pluralidad, de lo par y lo múltiple, una postura «contraria a occidente, que privilegia lo individual: un dios, una cultura, un idioma, una forma de pensar. […] En el sentido maya de la vida, se recoge la importancia de la paridad en horizontalidad, como base de su origen y existencia» (Cumes, s.f., p. 8). Por otro lado, regresando a la cuestión del habla, indica Cumes que «quienes escribieron el Popol Wuj se definieron a sí mismos como “madres y padres de la palabra”» (s.f., p. 8).
Hasta este punto del análisis, ha quedado clara la importancia de la pluralidad y de la lengua. Pero intuimos la relevancia de más elementos, que aún no han emergido con claridad. Son las nociones de horizontalidad y de tiempo.
Lo que hemos mencionado anteriormente de paridad hace referencia a esa horizontalidad. Esta noción se extiende más allá de las relaciones entre seres, parece que implica también un sentido espacial. Por un lado, expresado en el habla, nos remite Cumes a las invocaciones de agradecimiento «gracias a nuestras abuelas-abuelos, gracias a nuestras madres-padres», expresiones que siguen vigentes en el uso del idioma K’iche’ y Kaqchikel (s.f., p. 8). La memoria de los antepasados es recuperada en par, donde lo femenino suele anteceder a lo masculino. Un ejemplo de esto se encuentra en la Declaración de Iximché, cuando, recordando la historia de Guatemala señalan que «se les obligó a trabajar duro para que comieran los criminales invasores y se enriquecieran a costillas de nuestros abuelos y abuelas» (1980, p. 3). Más ejemplos de esto se pueden encontrar en incontables textos.
Por otro lado, la horizontalidad se extiende más allá de la paridad entre winaq. «Todo tiene vida», nos dice Cumes, «esto lo aprendemos desde la niñez cuando nos enseñan a tratar con cuidado todo, y a dialogar con el fuego, con el comal, con la olla, con el azadón, con el machete, con la milpa, con los árboles» (s.f., p. 11-12):
Desde la cosmovisión maya todo lo que occidente llamaría “naturaleza” […] tiene vida propia. Ni ri winaq (la gente), ni “el hombre”, está por encima de todo. Las personas solo somos un hilo más en el tejido del rechulew (faz de la tierra), o lo que otros llamarían “universo”.
(Cumes, s.f., p. 10)
«Un hilo más en el tejido de rechulew». Estas palabras suenan similares a algunos discursos de algunas corrientes de otras tradiciones. Sin embargo, aquí tienen un sentido más profundo. Señalan a la composición «metafísica», a la composición espacio-temporal de «la realidad» y a una concepción del ser intrínseca a ella.
Se nos ofrece un contraste importante al compararse con las ideas y supuestos de Occidente. Esta tradición de pensamiento se inclina al dominio, al ejercicio del poder como imposición de voluntad. Por ejemplo, como indica Cumes, «para el pensamiento colonial patriarcal, la naturaleza es mujer, es salvaje, es caprichosa, ininteligible, irracional, rebelde. Necesita de una fuerza superior para ser domada, sometida y puesta a disposición de quien sabe aprovecharla» (s.f., p. 9). Y como en los Pueblos Originarios, los occidentales notaron que no se ejercía un dominio sobre las mujeres, extrapolaron de sus prejuicios que no habían aprendido a dominar a la naturaleza. No fueron capaces (ni lo han sido) de comprender el sentido de la vida de los Pueblos Originarios «para quienes la destrucción de un hilo del tejido del mundo, desataba la destrucción del todo y por lo tanto, la destrucción de sí mismos» (Cumes, s.f., p. 10-11), un proceso que se hace evidente en el destino de los seres de madera del tercer intento de la creación. Esta sociedad antigua muestra procesos de autorreflexión en lo más profundo de sus fundamentos. Es una autorreflexión tan crítica y radical, que podría percibirse como vacía de voluntad, más cercana a la manera de las tradiciones del Lejano Oriente, en tanto que no se acerca a una figura del yo, sino más bien a dualidades o pluralidades que buscan una compenetración recíproca, una dualidad complementaria, una interconexión profunda con todo lo que le rodea.
Pero esta horizontalidad, esta interconexión de la que hablamos, no es algo que se queda en las palabras del mito de origen, sino que se traduce a pequeñas acciones cotidianas aún vigentes. Desde las invocaciones antes de la siembra, hasta aquellas pronunciadas antes y después de comer o tomar un baño de temascal (tuj). También se manifiesta en el uso de la expresión loq’olej (cuya definición más cercana al español sería «sagrado»), «para referirse a todo lo que da vida y existencia» (Cumes, s.f., p. 10): tierra, sol, agua, montañas, maíz, etc. «Todo, además, tiene ruk’ux (corazón), tiene rajawal’ (espíritu-dueño-guardián), lo que los colonizadores simplificaron como “demonios” o “malos espíritus”, al no tener la capacidad de entender la existencia de otros seres que son energía y no material» (Cumes, s.f., p. 10). Debemos admitir que esto implica una perspectiva más compleja para la cuestión ontológica, pues obliga a considerar maneras de existencia, manifestaciones de ser, que son radicalmente ajenas al pensamiento estrictamente racional de Occidente; por eso en estas tradiciones se considera también el sentir.
Hemos hablado de cuatro elementos o factores que consideramos fundamentales para esbozar una cartografía de ontologías originarias: pluralidad, lengua, horizontalidad y tiempo. Antes que nada, vale recordar que esta es una etapa preliminar de una investigación más extensa. Es probable que la cuestión de la horizontalidad se extienda para abarcar todo lo que consideraríamos «espacio-temporal», pero aún es muy temprano para decirlo.
También quisiéramos agregar unos detalles muy esclarecedores que surgieron en una etapa tardía de lectura, en un «vagar lúdico» por algunos textos del poeta maya k’iche’ Humberto Ak’abal. En el libro póstumo El sueño de ser poeta (2020) se lee en sus palabras:
Nuestros antepasados tenían una forma de escritura jeroglífica, ideográfica, que aún se practicaba cuando los extranjeros llegaron a nuestras tierras (de esto encontramos testimonio en el Popol Wuj), que se perdió y a partir de entonces nos quedamos con la oralidad por cientos de años. Es muy reciente el esfuerzo que se hace por darles forma escrita a nuestros idiomas y para ello hemos recurrido al alfabeto latino.
(p. 94)
Estas palabras nos obligan a profundizar en nuestras reflexiones. Consideremos el caso de las tradiciones orientales, que sí lograron conservar sus métodos de escritura. Para los Pueblos Originarios, se hizo necesario sobrecargar a la oralidad con todo el peso del sentido, ahí se guarda lo más puro, vivo aún. Una vez más, resuenan las palabras de don Antonio Pop Caal refiriéndonos a la necesidad de conocer el idioma para poder comprender la idiosincrasia del pueblo.
c. A manera de conclusión
Las maneras de ordenar la realidad no emergen en un vacío. Son el resultado de una perspectiva ontológica; es decir, de la forma en la que se concibe la existencia. A la ontología occidental, fundamentada en el ser como presencia, le va de suyo esa manera moderna/colonial de organizar la realidad. Sus métodos son impositivos, su objetivo la dominación y su técnica la violencia.
Es una perspectiva racionalizada desde la apariencia, desde lo aquí presente; su realidad se restringe a lo que estimula sus sentidos más básicos y a lo que responde a sus tecnologías. Así ha pavimentado el camino hacia la universalización del rendimiento, por medio del cálculo frívolo y explotador: la cúspide del capitalismo. Hay pensadores que apuestan a la posibilidad de una modernidad distinta, argumentando que el capitalismo neoliberal imperante no es su consecuencia única. Y es probable. Aceptamos que este capitalismo puede ser una deformación de un espíritu moderno que busca entregar abundancia para la civilización humana. Pero también creemos que esto no es suficiente, pues la modernidad, en tanto imposición de la voluntad humana, apenas contempla un fragmento de lo existente. Giramos la vista a lo diferente, a lo otro, en busca de esperanza.
A lo largo de la historia y en lo ancho del planeta se han ofrecido formas alternas de ordenar la realidad que parten de perspectivas radicalmente distintas de concebir la existencia. Tal es el caso de las tradiciones del Lejano Oriente y de los Pueblos Originarios. Estas, hay que decirlo, no son las únicas alternativas. Intuimos que hay muchas más. Incluso que dentro de estas, existen variantes importantes. La extraña coincidencia que hasta ahora hemos detectado es que estas alternativas son radicalmente distintas en su postura ante «la realidad». Por un lado, las tradiciones orientales nos señalan al vacío, a una nada que es incapaz de soportar una voluntad, por tanto incapaz de imposición. Por el otro lado, en las tradiciones originarias encontramos la pluralidad, una postura que opera en sentido contrario al egocentrismo occidental, ofreciendo una mirada amplia, múltiple, horizontal entre todo lo existente.
Estas posibilidades siguen vigentes. Son opciones abiertas al diálogo. Lo demuestra el crecimiento de movimientos políticos en Latinoamérica. Las circunstancias actuales nos obligan a hacerlo (pandemia Covid-19, crisis climática, debacle económica). Eso nos motiva a trabajar en las condiciones más favorables para un diálogo horizontal. Nuestro esfuerzo distorsivo persigue generar una apertura plena, resquebrajar la rigidez de los procesos de pensamiento impuestos por occidente, para intentar comprender el sentido y el fondo de esas otras maneras de organizar la vida.
Los pueblos indígenas tienen pasado, historia y memoria con las cuales es necesario dialogar para construir lo que queremos ser. La noción de winaq que representa la pluralidad y se explica por la interrelación con todo lo que le rodea, las ideas de paridad y de interconexión entre mujeres y hombres y de todo lo que es diferente contenidas en el Popol Wuj, pueden constituirse en un horizonte político inspirador. Las sociedades mayas pueden repensarse en un diálogo íntComo se ha mencionado, este es un primer acercamiento en la indagación de las ontologías originarias. En investigaciones posteriores nos adentraremos al trabajo de personas y agrupaciones que analizan la cosmovisión maya y asuntos más específicos, con vistas a generar una cartografía de ontologías originarias.imo con el pasado.
(Cumes, s.f., p. 17)
Como se ha mencionado, este es un primer acercamiento en la indagación de las ontologías originarias. En investigaciones posteriores nos adentraremos al trabajo de personas y agrupaciones que analizan la cosmovisión maya y asuntos más específicos, con vistas a generar una cartografía de ontologías originarias.
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Pies de página
- Jerez, I. (2020) Aproximación a una lectura de Byung-Chul Han desde la hermenéutica nihilista decolonial. Universidad Rafael Landívar: Tesis de grado. ↩︎
- Jerez, I. (2020). Aproximación a una lectura de Byung-Chul Han desde la Hermenéutica nihilista decolonial. Tesis de grado. Universidad Rafael Landívar. ↩︎
- Publicado originalmente en 2002. ↩︎
- Publicado originalmente en 2007. ↩︎
- Publicado originalmente en 2009. ↩︎
- Consideramos este un análisis preliminar tanto porque así lo menciona Cumes, como porque no nos adentraremos al estudio profundo del Popol Wuj. Como mencionamos anteriormente, este ensayo supone un primer acercamiento con el que buscamos los indicios que nos permitan trazar el rumbo para futuras investigaciones. ↩︎
- Ponemos comillas alrededor de la palabra «metafísica» porque la estamos usando en un sentido occidental, cuyo significado probablemente no sea el más adecuado al referirse a las tradiciones originarias. Lo empleamos, no obstante, porque con este esfuerzo buscamos generar distorsiones que faciliten la comprensión y el diálogo en horizontalidad. ↩︎
Créditos
La imagen de este artículo fue creada con IA midjourney con el prompt: cartography of ancient scripts from different civilizations. include papyrus, stone monoliths, and so on.